ІНІЦІАЦІЇ.

Давньоруських дружинників.

Однією з соціальних груп феодального суспільства, в середовищі якої джерела дозволяють виявити існування ініціаційних ритуалів у найбільш ранній період, є
феодально-служила знать. Зі становленням феодального суспільства народне
ополчення, як відомо, втрачає своє провідне становище в складі королівських і
княжих військ у державах Європи. Вдосконалення в сфері озброєння, техніки
кінної їзди і тактики військових дій, приблизно з VIII-XI ст., привели до того,
що придбання повного військового обладунку стало недоступним більшості
населення. І хоча піхота ще довго зберігала своє значення, “проте справжнім
воїном тепер вважався лише воїн, що сидів верхи па коні” (Кардиті,
1987, 350}. У Київській Русі кіннота, як особливий рід військ, вперше з’являється
близько X-го століття в часи Святослава, а в XI столітті вона мала вже першорядне
значення порівняно з пішим військом (Довженок, 1950, 20-21). А бойовий кінь, до
того ж спеціальної породи, коштував дорого, як і його утримання та навчання.
Наприклад, у Франкській державі в VIII віці вартість бойового коня була в чотири
рази більшою, ніж робочого, а в XIII столітті – в сім разів (Кардини, 1987, 301).
Схожим було становище і на Русі, де, за словами російського історика минулого
століття М. Карамзіна, “п’ять поганих коней не варті двох добрих” (Карамзин, 1988,
прим. 79 до II т.; пор. там же таблицю цін па коней і іншу худобу за даними
“Руської Правди”}. Такі витрати міг дозволити собі лише багатий чоловік. До того
ж, щоб навчити воїна всім прийомам користування вдосконаленою зброєю і тактиці
бою, потрібен був великий період часу. А саме навчання треба було починати з
малих років. “В таких умовах кінним воїном ставав переважно виходець з
аристократичного середовища, коло якого до того ж постійно звужувалося і
диференціювалося відносно початкової однорідної маси селян-піхотинців”
{Кардини, 1987, 296; див. також: Крип’якевич, 1992, 103-104; Рыбаков, 1982, 251).
Дослідження переконливо свідчать про виділення в домонгольській Русі
професійного прошарку воїнів, що належали до феодального класу* і володіли
значними багатствами, в тому числі поступово ставали землевласниками
(Довженок, 1050, 16). (* Ряд дослідників, в тому числі етнографів, заперечують
наявність в Давній Русі феодалізму (див., напр.: Семенов, 1993а, 70-72, там же див.
літературу а даного питання). Проте, виходячи з того, що більшість вчених
визнають Русь феодальною державою, я теж буду триматись цієї точки зору,
полишивши спеціалістам з соціально-економічних питань дискутувати з цієї
проблеми).
Серед воїнів-дружинників виробилися особливі посвячувальні ритуали, складання
яких слід віднести до часу виникнення королівських і княжих дружин. Але якщо в
ранній період такі дружини поповнювалися за рахунок вихідців з різного
соціального середовища, то зі становленням феодального суспільства військова
справа перетворюється на професійне заняття вузького кола знаті. В даній роботі
розглядаються посвячувальні дружинні обряди періоду, коли процес утворення
феодальної знаті в основному завершився. Ритуали ж ранніх князівських дружин
залишаються поки що не реконструйованими через брак джерел. Тематично вони
примикають до матеріалу, що викладається в другому розділі. Ритуали посвячення
юних представників феодальної знаті в лицарі в країнах Західної й Центральної
Європи на сьогодні досить детально вивчені. Дослідники однозначно визначають їх
як ініціації (Кардини, 1987, 357-358; Ястребицкая, 1978, 111). Як видається,
аналогічні ритуали побутували і в дружинному середовищі Давньої Русі.
Приступаючи до реконструкції воїнсько-дружинних ініціацій, і з урахуванням
сказаного у вступі відносно притягання тих чи інших джерел, очевидно, доцільно
сформулювати вихідні положення, від яких я буду відштовхуватися при цьому.
По-перше, давньоруська князівська дружина є явищем аналогічним
західноєвропейській королівській дружині-комітату (Детальніше див.: Кардини,
1978, 140 та ін.). Вона, як і комітат, є закритим об’єднанням, вступ до яких, як
правило, ритуально оформлювався ініціаційними обрядами. Існування таких
ритуалів у західноєвропейських комітатах є доведеним фактом. По-друге,
руський билинний епос, а також, в дещо завуальованій формі, давньоруські
літописи відобразили побутування ініціацій у середовищі дружинників Давньої
Русі, хоч ця інформація і специфічна. І, нарешті, по-третє, слід враховувати і
неминучий вплив сусідніх європейських народів та запозичення від них нашими
предками тих чи інших явиш соціонормативної культури, що неминуче мало місце в
умовах тісних контактів і про що детальніше буде сказано нижче.
Воїнсько-дружинна ініціація, як і всяка інша, починалася обрядовим
відокремленням майбутнього дружинника від колективу і сім’ї (прелімінальна
фаза). До такого ритуального відокремлення слід, очевидно, віднести звичаї
передачі великими боярами своїх сипів на виховання “кормильцям” за межі сім’ї.
Так, відповідно до Галицько-Волинського літопису, у галицького боярина
Судислава, сучасника і непримиренного противника князя Данила Романовича, був
кормильцем Нездила, сам значний представник феодального класу (Гарданов, 1959,
50, 54; ІІСРЛ, Т. 2, 764-765). Цей звичай відповідає порядку, який існував у
західноєвропейських країнах. Там підготовка майбутнього лицаря починалася з
семирічного віку, коли хлопчика віддавали па виховання великому феодалові чи
іншому лицареві (Oswald, 1988, 333). Але справжнє виділення юнака з колективу, в
якому він до тих нір виховувався, відбувалося в момент проводжання його до двору
князя чи великого боярина, що займав, наприклад, пост княжого воєводи, де
молодий чоловік мав стати воїном-дружинником. Про цей обряд дають уявлення
пізні за фіксацією воїнські пісні-голосіння і рекрутські пісні, в основі яких, на
думку дослідників, лежить давнє “воїнське голосіння, що не дійшло до нас”
(Еремина, 1991, 26; про велику архаїчність голосінь див. також: Колесса, 1920,
51-53; Микитенко, 1992, 79, 129-130). Пізні за походженням рекрутські пісні
ввібрали в себе готові кліше давніх воїнських і генетично близьких їм поховальних
голосінь. З текстів таких пісень ми бачимо, що молодих людей, які йшли у військо,
проводжали як покійників на “той світ”. “Проводжання рекрута носило в давні
часи суто поховальний характер”, – писав ще в XIX столітті один з дослідників
українського рекрутського фольклору (Васильєв, 1889, 619). Зокрема, з юнаками,
котрих проводжали, поводилися як з покійниками, про них говориться як про
мертвих. Етнографічні описи проводжань на військову службу показують, що
новобранців “оплакували … як мертвих або людей, наперед засуджених па смерть”
(Второй этнографический сборник, 1920, 100; див. також: Гринченко, 3, 1899, 622,
632; Сборник украинских песен, 1849, № 30; Народные песни Галицкой и Угорской
Руси, 1, 1878, № 31). Такий же характер носять і українські козацькі прощальні
голосіння, складання яких веде теж у глибину віків, і характеристика яких дається
нижче, при розборі запорозьких ініціацій. Разом з тим, глибинна семантика голосінь пов’язана з уявленнями про майбутнє відродження оплакуваних, що вмирали
або в дійсності, або ж ритуально, як у випадку з випроводжуваними до війська.
Плач є магічним засобом оживлення померлого, – відзначав В. Пропп (Пропп,
1976а, 193; див. також: Еремина, 1991, 65). Оскільки обряди проводжань
новобранців у військо мають давню традицію побутування, вони, в тій чи іншій
мірі, дають уявлення про ритуальні дії, які в давнину оформлювали відокремлення
майбутніх воїнів від суспільства, виключення їх з нього, ритуальну смерть
ініціантів. Адже головним в усякій ініціації є ритуальне вмирання ініціантів у
старій якості з метою подальшого їх відродження, але вже у новому статусі.
З прибуттям до воїнської дружини молоді люди потрапляли в число молодших
отроків. Княжа чи воєводська дружина поділялася па старшу і молодшу. До
старшої належали бояри, молодшу ж складали отроки й гридні. Російський історик
М. Погодін вважав ці звання спадковими і такими, що означають становість. Але
аргументація його не є переконливою, оскільки дослідник, доводячи свою тезу,
прослідковує біографії, по-перше, лише знатних бояр, не зачіпаючи отроків і,
по-друге, коли вони вже займали видатне становище при князях, тобто після
завершення соціалізації (про їх юність і виховання в його роботі не говориться
нічого) (Погодин, 1856, 92). На перебільшення М. Погодіним значення спадковості,
у даному разі в успадкуванні звання отроків, звертав увагу вже М. Грушевський
(Грушевський, 1991, 349). І. Крип’якевич відзначає, що дійсно, до складу молодшої
дружини входили менш знатні представники феодального класу, що не належали
до боярства. Але отроки – “це була лицарська молодь, що походила з боярських
родів; у княжій дружині вона готовилася до військової служби” (Крип’якевич,
Гнатевич, 1992, 18-19). І перш ніж стати справжніми боярами – членами старшої
дружини (тобто власне дружини), вони повинні були пройти посвячувальні обряди,
називаючися до тих пір “синами боярськими”, а не “боярами”. Відомо, що отроки –
вихідці з знатних сімей, за своїм становищем відрізнялися від гриднів (мечників) –
юнаків менш знатного походження (Карамзин, 1988, Кн. І, т. І, прим. 510).* (*
Ініціації дружинників менш знатного походження, з усією очевидністю, в
основному були аналогічні до розглядуваних нами).
Такий порядок навчання воїнської майстерності в середовищі феодально-служилої
знаті був загальнопоширений у країнах Європи. В західно- та центральноєвропейських країнах, перш ніж бути допущеним до посвячення в лицарі,
молоді люди з 14 років служили при знатних феодалах в якості зброєносців
(дамуазо, кпаппе) (Oswald, 1984, 333). А в германських військових дружинах епохи
варварських королівств, – як зазначає італійський історик Ф. Кардіні , – існувала
“ієрархічна дихотомія”, тобто проводився “поділ, з одного боку, між старими і
досвідченими воїнами і юнаками – з другого. Молодь виходить з-під опіки старших,
тільки здійснивши якийсь сміливий вчинок, в якому суміщений
ідейно-символічний і функціонально-технічний зміст, наприклад, вбивство ворога,
кабана або ведмедя. Іншими словами, мова йде про стратифікацію за віковими
категоріями, що в даному разі е також категоріями компетентності. Перехід з однієї
категорії в іншу відбувається шляхом ініціаційних випробувань” (Кардний, 1987,
130). Слід зазначити, що германці в організації військової справи і в інших сферах
суспільного життя, очевидно, мали досить великий вплив па слов’ян, у тому числі
східних. Згадаймо цілий ряд запозичень в українській та інших східнослов’янських
мовах з германських мов, що стосуються військової та суспільної сфер – меч, князь
та іп. Адже, як показують дослідження, слов’янські й германські племена тривалий
час були сусідами. В III-IV століттях н. е.
слов’яни на території України входили до складу готського племінного союзу,
постачаючи готським королям воїнів. А на території Волинського Полісся й
Поділля готи, при просуванні з Прибалтики па південь, затрималися па тривалий
час (Козак, 1994, 31-36: див. також: Баран, Козак, Терпиловський, 1991, 34). В
період Київської Русі до складу княжих дружин входило багато варягів. Тому у
випадку з дружинними посвяченнями, можливо, ми маємо справу з деяким
впливом войовничих германців на давніх русинів.
Разом з тим цілком можливо, що в складі феодально-служилої знаті була й окрема
категорія дружинників, для позначення яких вживали слово “отрок” (Див. про це
детально: Свердлов, 1983). Але в літописах досить чітко прослідковуються й місця,
де під отроками розуміються саме новачки, молоді хлопці, що проходили
становлення як дружинники. Для позначення отроків одночасно вживалося й слово
дьтскыи (Див. напр.: ПСРЛ, Т. 1. 358, 324, 325: ПСРЛ, Т. 38. 118, 139; Летопись по
Ипатьевскому списку, 1871, 367), яке в дружинній термінології було рівнозначним
слову отрок і є прикметником від дътя, тобто “такого, що стосується дитяти”
(Срезневский, І, 1893, 798). Слово “отрок” було взяте з термінології, що виробилася
в сімейно-общинній сфері. Дослідники відзначають, що “в княжій дружинній і
адміністративно-судовій системі вживались терміни, що означали різні вікові
періоди” (Свердлов, 1983, 207). Це слово (“отрок”) в сімейно-общинному
середовищі вживалося для позначення підлітків і дослівно значило “той. кому
відмовлено в праві говорити” (Свердлов, 1983, 21; див. також: Трубачев, 1959, 47).
Відомий російський філолог, славіст І. Срезневський писав, що це слово означало
“дитя”, “підліток”, “юнак” (Срезневский, І, 1893, 764), тобто вживалося для
позначення хлопчика чи молодого чоловіка, якого ще не визнали зрілим мужем,
повноправним членом колективу. А отроки,
зокрема молодші, соціалізація яких ще не завершилася, не належали до власне
дружини, що мала великий вплив на князя, і з якою він радився з важливих питань.
Таких же отроків-зброєносців (“паробків”) мають і билинні богатирі – І. Муромець,
Добриня Нікітич, Альоша Попович (Онежские былины, 1938, 22, 55, Были 1986,
237-240).
Прибувши до княжого двору, юнак представлявся князеві і його дружині,
що, мається, проходило в певній обрядовій формі. Про це можна судити з
представлень билинних богатирів князеві, коли вони прибували до його двору. Так,
Ілля:
Крест-от клал ен по-писаному,
Вел поклоны по-ученому,
На все три, на четыре на сторонки низко кланялся,
Самому князю Владимиру в особину,
Еще всим его князьям он подколенныим.
Хрест-ось клав він по-писаному,
Вів поклони по-ученому,
На всі три, на чотири на сторінки низько кланявся,
Самому князеві Володимиру в особину,
А ще всім його князям він підколінним. ( Тут і далі переклад, крім спеціально відзначених місць, – автора).
(Онежские былины, 1938, 15)
Князь звичайно запитує новоприбулого богатиря:
Ты скажи-тко, ты откулешнон, дородный добрый молодец, Тобе как-то молодца да
именем зовут, Звеличают удалого по-отечеству?
Ти скажи-но, ти звідкіль будеш, дорідний добрий молодець,
Тебе як же молодця та іменем зовуть,
Величають відважного та по-батькові?
На що богатир відповідає, називаючи звичайно місце, звідки прибув та ім’я батька:
Есть я с славного из города из Муромля, Из того села да Карачарова,
Илья Муромец да сын Иванович!
Я із славного із міста та із Муромля, Та з того села та Карачарова,
Ілля Муромець та син Іванович!
(Онежские былини, 1938, 15-16).
Або: Меня, сударь, зовут Алешею Поповичем,
Из города Ростова …
Мене, государю, звуть Альошею Поповичем,
З міста я Ростова …
(Былины, 1986, 241, пор. також представлення Іллі Святогору на с. 36).
В дружинах варварів-германців введення юнака до воїнського колективу
супроводжувалося встановленням особистісного зв’язку між вождем і новим
членом його свити і визначенням йому наставника (Кардиті, 1987, 129-120). Це ж
було характерним і для Давньої Русі. З літописів ми бачимо, що отроки не просто
входять до складу дружини (молодшої), але звичайно складають найближче
оточення того чи іншого князя чи воєводи, належать йому, зв’язані саме з ним:
“отроци Свънълъжи”; Ольга “повелъ отрокомъ своим”; “оустръте и дътьскыи его”
(Василька Теребовльського); “отрокы Борисовы многы” (ПСРЛ, Т. 2, 42, 46; ПСРЛ,
Т. 1, 798; Приселков, 1950, 123). Отроків літописи звичайно називають у невеликій
кількості. Так, воєвода Янь мав при собі 12 отроків, при Данилі Галицькому їх було
18 (ПСРЛ, Т. 2. 165; Крип’якевич, Гнатевич, 1992, 20). Проте, зустрічаються в
літописах і вказівки про більшу кількість отроків у княжих дружинах. Наприклад, в
1093 році Святополк Ізяславич при вступі па київський великокнязівський стіл
заявляв: “Имею от-рокъ своихъ 8 сот …” (ПСРЛ, Т. 2, 209). Згадок про
воїнів-наставпиків у літописах ми не зустрічаємо, але билини дають нам уявлення
про них. Так, наставником Іллі Муромця, а також (рідше) і Альоші Поповича
виступає Святогор. Ілля, Добритій і Альоша Попович після освоєння ними
богатирського ремесла є наставниками своїх “паробків” (Былины, 1986, 40;
Архангельские былины и исторические песни, III, 1910, 252-254). Під
керівництвом наставників отроки вчилися військовій справі. “Молодий воївник, –
зазначає І. Крип’якевич у спеціальному дослідженні війська княжої доби, – мусів
пізнати всякі роди зброї, різні способи боротьби та лицарських вправ, мусів
стріляти з лука, володіти мечем і шаблею, рубати
топором, їздити верхи конем, ходити па лови, веслувати, боротися врукопаш”
(Крип’якевич, Гнатевич, 1992, 37). В билинах є приклади навчання військової
справи молодших богатирів старшими:
Выучил Святоюр Илью всем похваткам, Поездкам богатырским.
(Былины, 1986, 40).
Таке навчання можна бачити і в передачі сили Святогором Іллі та Альоші
Поповичу (Былины, 1986, 41; Архангельские былины и исторические песни, III,
1910, 254). Приклад військового навчання є і в літописі: “…обнажившему мъчъ
свои играя (фехтуючи – В. Б.) на слоугоу королеви, иному иохвативши щит играючи
неверным Молибоговидьчьмь” (ПСРЛ, Т. 2, 762). Навчалися юнаки також
дружинних традицій і норм моралі воїнів-лицарів. З “Повчання” Володимира
Мономаха видно, що отроки перебували під наглядом князя як учні, навчаючись
етичних норм дружинної поведінки. “Не дайте пакости діяти отрокомъ, ни своимъ,
ни чюжимъ”, – повчає Мономах своїх сипів та інших князів (Поучение Владимира
Мономаха, 1969, 154).
Так реалізувалася одна з основних функцій ініціацій – виховна.
Проживали отроки при князях, часто в їх палатах, що видно з літописів, але
основним їх житлом, з усією очевидністю, була гридниця княжого палацу. Адже
одним із значень слова гридниця і є “казарма” (Фасмер, І, 1964, 458; Етимологічний
словник української мови, І, 1982, 594). А походження її пов’язане з прадавніми
чоловічими будинками-клубами – місцем проживання членів союзів молодих
воїнів, що існували колись при військових вождях (Савченко, 1926, 87).
Серед отроків літописи часто називають “меньшихь дЪтских”, “малъ детескъ”,
“маль отрокъ” (ПСРЛ, Т. 1, 325; ПСРЛ Т. 2, 764; ПСРЛ, Т. 38, 118; Карамзин, 1988,
Кн. I, Т. П. Прим. 420). Такі молодші отроки інколи звуться “чаддю” (ПСРЛ, Т. 2,
544), тобто челяддю, оскільки вони звичайно виконували обов’язки слуг. Молодші
отроки прислуговували за столом, коли бенкетували князь і старші дружинники,
підносячи їм їжу й напої. Наприклад, Ольга “повелЪ … отрокомъ своим служити
передъ ними” (древлянами) (ПСРЛ, Т. 2, 42; ПСРЛ, Т. 38, 29). Радзивіллівський
літопис, розповідаючи про вбивство князя Бориса Святополком Окаянним, прямо
називає отрока, який був при ньому, слугою: “…й слугу его, падша на немъ … бЪ бо
отрок сей родом угршгь” (ПСРЛ, Т. 38, 59). Такий отрок-слуга був у спальні при
Андрієві Боголюбському в момент його вбивства (Карамзин, 1983, Кн. І. Т. II.
Прим. 420). Отроки-слуги відомі і у вождів вікінгів (Гуревич, 1966, 28). Молодших
отроків використовували як посильних, а також для нагляду за кіньми в походах.
Так, наприклад, Галицьке-Волинський літопис повідомляє, що під час однієї з битв
1232 року при галицьких князях якийсь час не було воїнів, а лише отроки, котрі
тримали коней: “Данилови же приїхавши к ним и поноужающоу (заохочуючи до
бою -В. Б.) ихъ и никого не въдъ (не бачачи – В. Б.) в них воинника, но отроки
держаща кoнъ” (ПСРЛ, Т. 2, 768-769). Про службу таких молодших отроків
розповідають і билини:
Прибегает к нему (Добрині – В. Б.) паробок любимыи,
Он берет коня да й богатырскаго,
Добра коня да ён расседлывать,
Да стал паробок добра коня кормить-поить.
Прибігає до нього парубок улюблений
Він бере коня та й богатирського,
Доброго коня та він розсідлувати,
Та став парубок доброго коня годувати-напувати.
(Онежские былины, 1938, 55; див. також: Былины, 1986, 238).
Отроки відомі як прислужники і при посадових особах князя, його “мужах” –
посадниках, вірниках, мостниках, городниках (Погодин, 1856, 86).
Виконання молодшими отроками, вихідцями з знатних сімей, обов’язків слуг,
вказує на їх принижене становище, що характерно для лімінальної чи порубіжної
фази ініціації. Відомий англійський етнолог, один з найбільших авторитетів у
галузі обрядів переходу, В. Тернер, відзначав, що оскільки ініціанти під час
лімінальної фази “вмирають” у своїй старій якості, а нової ще не набувають, вони в
цей час перебувають “в проміжку між становищами, приписаними і розподіленими
законом, звичаєм, умовностями і церемоніалом, являючи собою “ні те ні се”
(Тэрнер, 1983, 169). В Давній Русі, зокрема в дружинному середовищі, молодших
отроків називали кощеями (Див. про це: Погодин, 1856, 88), що означає “полонені”,
“раби” (Фасмер, II, 1967, 672; Срезневский, II, 1895, 764): “…пусти (Мстислав – В.
Б.) в навороптэ сідельники своЪ и кошЪтэ”; “И быс вЪсть Половцем от кощЪя от
Гаврилкова” (ПСРЛ, Т. 2, 539, 542); “…и бяше с нимъ (Андрієм Боголюбським -В.
Б.) одинъ кощеи мал” (Срезневский, II, 1895, 1308). Під час лімінальної фази
ініціата завжди піддають ритуальним глузуванням, підкреслюючи цим його
виділеність з соціального світу і ритуальну смерть, а тому й поводячися з ним
протилежно загальноприйнятому в світі людей (Tokarska, Wasilewski, Zmyslowska,
1982, 97). Думається, що до таких глузувань належить і називання
ініціантів-отроків кощеями. Очевидно, були й інші форми ритуальних глузувань,
інформації про які ми поки що не маємо.
Після завершення навчання військової справи і дружинних традицій отроки
проходили іспит: випробовувалися їх навички володіння зброєю, фізична
підготовка, знання воїнської науки, а також кодексу поведінки й моралі
воїна-дружинника. Про це ми можемо судити з билин, в яких богатирі, що
проходять ініціацію, випробовуються на головні якості, необхідні їм в подальшому
житті, в даному разі – наявність богатирської сили, здатність нею розумно
розпоряджатися, захищаючи рідну землю від ворогів, а також уміння володіти
зброєю (Балушок, 1991, 23). Так, Іллі Муромцю ініціюючими його каліками
перехожими ставиться питання:
Ты ведь слышишь в себе теперь каку силу?
Ты ведь много ли собе теперь иметь всё силушки,
А ТЫ СЛЫШИШЬ ПО СВОИМ-ТО МОГУЧИМ ПЛЄЦЯМ?
А чи чуєш в собі тепер яку силу?
Чи багато тепер маєш в собі все силушки,
А ти чуєш у своїх могутніх плечах?
(Былины, 1986, 107).
На це випробовуваний дає відповідь, що свідчить про його придатність до
богатирської військової справи:
Ишше силы-то во мне гелере порядоснё.
Ишше мог я бы ехать да во щкто поле;
А ишше мог бы смотреть на людей добрые;

А за тех я за вдов благоверныех,
А за ту сироту я да маломожонну.
Іще сили от в мені тепер чимало є.
Іще міг би я їхати та в поле чистеє;
А ще міг би я дивитися на люди добрії;
А за тих за вдів я благовірних,
А за ту сироту я за бідную.
(Архангельские былины и исторические песни, 111, 1910, 279, 380).
Або відповідь Іллі в творах білоруського героїчного епосу: “Госпадзі, селі бы
гасподзь утвярдзіу стоуб у неба і землю, то я б мох маць сыру землю нувярпуць
уверх нагамі” (Белоруски эпас, 1959, 62). Таку ж відповідь дає Ілля і в українській
казці: “Відчуваю велику силу в собі; (…) … відчуваю, що коли б у сиру землю
вставить кільце, то я взяв би за те кільце і всю землю перекинув би” (Українські
народні казки, 1976, 144).
У стародавніх германців до фізичних випробувань молодих воїнів під час їх
ініціацій належали особливі танці між мечів і списів. Давньоримський історик
Тацит так описує ці танці: “Оголені молоді люди, – це виключно їх потіха, – між
мечів та загрожуючих фрамей (різновид списів – В. Б.) займаються танцем”
(Тацит, 1870, 240). Як відзначають дослідники, є підстави вважати, що подібні
танці з мечами в минулому входили до складу посвячень у воїни-дружинники і в
інших європейських народів, у тому числі і давніх русичів (Worterbuch der
deutschen Volkskunde, 1974, 726).
Але головним випробуванням майбутніх дружинників була їх участь у битвах
і військових походах уже в якості воїнів. Про це говориться в літописах, які
повідомляють нам про “оружних”, тобто озброєних, отроків, що брали участь у
військових діях. Так, Данило Галицький під час походу па ятвягів “ъxa в малі;
отрокъ оружныхъ” (ПСРЛ, Т. 2, 832); княгиня Ольга “повелі отрокомъ сЪчи я”
(древлян – В. Б.), а воєвода Янь “повелі взяти оружия отрокомъ”, або ще:
“Пристрой же Ратиборъ отроки в оружьи” (ПСРЛ, Т. 2, 46, 165, 218; ПСРЛ, Т. 38,
74, 90). В билинах Ілля Муромець, Добриня, Альоша Попович та інші стають
справжніми богатирями лише після військового походу і здійснення ними свого
першого подвигу. Дослідники билинного епосу відзначають, що богатирі
здійснюють свої подвиги двічі: один раз “по молодечеству”, другий раз – “по
службі” (Бычко, Бычко, 1987, 26). Герої скандинавського епосу, наприклад
Гаддинг, також вершать подвиги двічі (Гуревич, 1979, 19). Саме після першого
подвигу, здійсненого “но молодечеству”, богатир визнається як такий. Так, Ілля
Муромець, перш ніж з’явитися до двору князя Володимира в Київ, громить під
Черніговом “силушку великую” і перемагає Солов’я Розбійника (Онежские
былины, 1938, № 74). Biн також зустрічається зі Святогором, з яким здійснює
похід і який передає йому свою силу (Былины, 1986, 36-41; див. також: Иванов,
Топоров, 1991 з, 242). В билинній розповіді про те, як Ілля напав па сонного
Святогора і вдарив його “палицею булатною” теж, очевидно, слід бачити
випробування молодого отрока-богатиря богатирем старшого покоління (Былины,
1986, 31-32). Добриня, як відомо, також спочатку перемагає “Зміїнище-Горинище”
на Пучай-ріці, а Альоша Попович – Тугарина (Онежские былины, 1938, № 79;
Древние российские стихотворения … № 20). Альошин отрок Єким Іванович теж
бере участь в поході й битві з Тугарином, а в одному з варіантів билини сам
перемагає його (Древние российские стихотворения … № 20; Былины, 1986, 250).
Як Святогор випробовує Іллю Муромця, так і останній, будучи ватажком богатирів,
піддає випробуванню поєдинком молодого Добриню (Былины, 1986, 164-165). У
“Слові о полку Ігоревім” про дружинників князя Всеволода говориться, що вони
виросли й виховані у військових походах: “подъ трубами повити, подь шеломы
възлеляны, конець копия въскръмлени” (Слово о полку Игореве, 1969, 198).
Участь отроків у військових походах мала па меті не лише їх випробування. Річ в
тому, що всяка ініціація передбачає вихід посвячуваних за межу впорядкованого
соціального світу. Для переходу з однієї соціальної (вікової) групи в іншу, більш
високу, “необхідно покинути простір, в якому панує впорядкованість і перейти в
сферу невпорядкованого” (Байбурин, Левинтон, 1978, 99; див. також: Левинтон,
1992, 544). Таким невпорядкованим простором виступає “чужа” земля, в яку
здійснює військовий похід отрок у складі княжого війська. Причому це не
обов’язково якісь далекі країни. В якості “чужого” простору сприймалася всяка
територія, що розглядалася як “ворожа”, і з якою пов’язана загроза, зокрема для
життя дружинників і, відповідно, для отроків, що проходять ініціацію. Такі
уявлення випливали з середньовічних поглядів на природу географічного простору,
що, в свою чергу, були великою мірою спадком архаїчної епохи. Простір тоді
уявлявся якісно неоднорідним, дискретним, поділеним па локуси, тобто ділянки,
яким надавалося позитивного і негативного значення. Позитивні просторові локуси
сприймалися як такі, в котрих панує впорядкованість, локуси ж наділені негативним значенням, належали до сфери невпорядкованого, несоціального. Це був
світ не тільки і не просто “ворожий”, а й “нелюдський”, тією чи іншою мірою
“потойбічний”. Ступінь невпорядкованості зростала в напрямку від “свого”,
освоєного центру до периферії (Гуревич, 1984, 60-81; Толочко, 19926; Байбурин,
Левинтон, 1978). В такий невпорядкований світ, що сприймався як несоціальний, і
здійснювали похід отроки у складі дружини. “Ареною ініціації є поле бою, яке є
роздільною зоною між двома світами, священним і світським (між територією
своєю і ворожою) …” (Грабович, 1993, 35). Тому отроки-ініціанти обов’язково брали
участь у військових походах, як в якості “неоружних” зброєносців, так і – пізніше –
в якості “оружних” молодих воїнів.
Всяка ініціація має міфологічний контекст. А в розглядувану нами епоху, коли
тільки здійснювався перехід від язичництва до християнства і давньослов’янські
міфологічні уявлення були реальністю, дружинна ініціація теж безсумнівно
повинна була мати свою міфологічну інтерпретацію. Всякий ритуал в рамках
міфологічного мислення мав свою сакральну модель, архетип ~ дію, що
виконувалася на початку часів Богом, героєм або предком (Элиаде, 1987, 45-46).
Дослідження показують, що міфічна подія, яка сталася у прадавні часи і
стосувалася в індоєвропейських народів Бога-войовника (у слав’ян -Громовержця)
“ілюструвалася ритуалом, в якому головний персонаж проходив ритуал ініціації”
(Пріцак, 1-2 (3-4), 1993, 22). Як відомо, Перун, котрий у міфічній (космічній) битві
з Велесом фактично проходив ініціаційне випробування, був Богом воїнів, якому
вони поклонялися і дії якого наслідували. Тому можна припустити, що участь
ініціантів у військових походах, де вони перемагали своїх перших противників,
осмислювалася як аналог давньослов’янського міфу про поєдинок
Громовержця-Перуна і Змія-Велеса (реконструкцію міфу див.: Иванов, Топоров,
1974, там же на с. 158, 206 про зв’язок Змієборця з військовою дружиною). І
недарма міф про поєдинок між Громовержцем та Велесом ліг в основу багатьох
фольклорних сюжетів про давньоруських богатирів-воїнів, оскільки колективні
репрезентації трьох функцій, виділених відомим французьким вченим Ж.
Дюмезилем у індоєвропейських народів у давнину, в тому числі й військової, “не
обмежувалися чисто міфічними персонажами, а й поширювалися на багатьох
епічних героїв” (Пріцак, 1-2 (3-4), 1993, 24; див. також; Дюмезиль, 1986). Не
випадково і Ілля Муромець, і Добриня, і Альоша Попович, і Михайло Потик мають
змієвидних противників, виступаючи в якості аллоперсонажів, тобто
персонажів-двійників, Перуна.
Після випробувань отроки посвячувалися в дружинники. Про сам ритуал
посвячення нам поки що відомо дуже небагато, скільки літописи його опису не
дають. Відомо, що в країнах Західної Європи ритуал лицарського посвячення
включав одягання шпор, а також перепоясання мечем. Потім посвячуючий – один з
найстарших лицарів – завдавав ініціантові удару долонею по щоці чи по потилиці.
У деяких країнах на потилицю посвячуваному клали пласкою стороною клинок
меча (Ястребицкая, 1978, 135-137; Oswald, 1984, 333). Можливо, певну паралель до
цього обряду становлять ініціації польських мисливців, у яких посвячуваного тричі
ударяли пласкою стороною мисливського ножа (Gloger, II, 1903, 171). Завершувався
ритуал показом спритності нового лицаря: сівши на коня, вій повинен був попасти
списом у мішень. Церемонія посвячення, що носила спочатку мирський і навіть
язичницький характер, на XII століття була включена у релігійні рамки:
напередодні юнак мусив не спати всю ніч у каплиці, потім, на світанку, він клав
свою зброю па вівтар і посвячував богові, вистоював месу і одержував причастя. У
деяких випадках не лицар, а єпископ здійснював основний момент посвячення –
перепоясаний мечем (Ястребицкая, 1978, 137; Кардини, 1987, 358). Є підстави
вважати, що давньоруський воїнсько-дружинний посвячувальний ритуал був
якоюсь мірою подібний до західноєвропейського, хоча релігійно-церковної його
сторони тут не прослідковується. Про перепоясаний мечем молодих дружинників,
яке здійснив у 1149 році польський князь Болеслав під час перебування його в
Луцьку, повідомляє Галицько-Волинський літопис: “Пасаше Болеславъ сыны
боярьски мечемъ многы” (ПСРЛ, Т. 2, 386). М. Грушевський вважав, що тут мова
йде про перепоясання мечем польських “синів боярських” (Грушевський, III, 1905,
254). Але інші дослідники – М. Дашкевич, М. Владимирський-Буданов бачили в цій
розповіді свідчення запозичення лицарських звичаїв, у тому числі ритуалу
перепоясання мечем, давньоруськими дружинниками, зокрема, в
Південно-Західних землях, з західноєвропейських країн (Дашкевич, 1902, 137-138;
Владимирский-Буданов, 1888, 56). Відомий російський дослідник культури Давньої
Русі. Д. Лихачев також вважає, що на Русі побутував звичай перепоясання мечем
посвячуваних у дружинники, недарма тут для нього існував і спеціальний термін –
“пасти мечем” (Лихачев, 1985, 212). Можливо, мало місце й справді запозичення
деяких посвячувальних лицарських обрядів, адже недарма дослідники вважають
Галицько-Волинське князівство ХІІ-ХІІІ століть своєрідною контактною зоною, де,
внаслідок близьких зв’язків з країнами Центральної Європи, почали рано з’являтися
елементи західного устрою (Яковенко, 1993, 26). Саме перепоясання також мало
велике значення в ході обряду, оскільки поясу надавалося значення магічного
замка, оберега, символа чоловічої сили і влади (Зеленин, 1991, 251).
Посвячення в дружинники включало на Русі, як і па Заході, вручення ініційованому
атрибутів дорослого мужа-воїна: коня, збруї, обладунку, зброї. Очевидно, якісь
елементи озброєння посвячуваний одержував перед участю його у військовому
поході як “оружного” отрока. Але право па весь комплекс воїнського спорядження і
символічне його надання здійснювалось, думається, на завершальному етапі. Про
вручення посвячуваному цих воїнських атрибутів свідчать билини:
По своей силы имей ты палицю тяжелую;
Не забудь ты ише да сабли вострою,
Ты тово ишшё ножа да все булатного.
По своїй силі май ти палицю важку;
Не забудь ти ще та шаблі гострої,
Ти того ножа іще та все булатного.
(Былины, 1986, 108).
Одержував воїн і “копьё-то брузаменьское”, а також “стрел колчан и тугой лук”
(Былины, 1986, 208), тобто спис, лук та стріли. Із зброї у давньоруських
дружинників, як і в західноєвропейських лицарів, особливе значення мав меч. Слід
взагалі говорити про існування культу меча в середовищі середньовічної
феодально-служилої знаті. Цей культ зберігся й після прийняття християнства,
будучи включеним до кола християнської ритуалістики і святостей. “На мечах
клялись, меч вшановували, меч зберігали, мечем “пасли” – посвячували у вищий
ранг феодального суспільства, меч дарували князеві при відправці його на
князювання і т.д. і т.п.” (Лихачев, 1985, 312). Тому вручення “меча булатного”
новим дружинникам було важливим елементом посвячення (Балушок, 1991, 34).
Дарував його своєму новому воїнові, із усією очевидністю, князь, шляхом
перепоясання, як це було прийнято і в країнах Західної Європи. На Заході меч,
якого вручали, виступав символом соціальної межі між основною масою населення
і озброєною феодальною аристократією, що мала засоби для заняття військовою
справою як професією і право на цей символ феодального класу (Кардини, 1987,
333). Так само, очевидно, стояла справа і в Київській Русі. Одягали ініціанти і
новий одяг та воїнський обладунок, оскільки раніше вони були позбавлені права
носити костюм та спорядження дорослих воїнів у повному його обсязі. Про це
свідчить билинний матеріал: “Одевается Илья в доспехи богатырские” (Былины
Печоры и Зимнего берега, 1961, 218); “Обкольчужился Илья, облагался” (Книга
былин, 1885, 75). Ритуальне переодягання посвячуваних символізувало їх нове
народження. Це ж означав і обряд одержання ними нових імен, оскільки і
переодягання, і перейменування в ході ініціації означає нове народження людини
(Еремина, 1991, ЗО, 139, 140). Про одержання посвячуваним нового імені свідчать
билини:
Топерь, будь-ко ты, Илья, да ты по имени,
Ишше будь-то ты свет да Мурамепь,
Илья Мурамець да свет Ивяновиць.
Поэтому мы тебя назвали шьчо Мурамець.
Тепер будь же ти, Ілля, та по імені,
Іще будь-но ти світ та Муромець,
Ілля Муромець та світ Іванович
Тому ми тебе назвали ще Муромець.
(Былины, 1986, 106).
Так кажуть каліки перехожі, посвячуючи Іллю Муромця в богатирі. Існування
обрядових переодягання і перейменування у давньоруських дружинників
підтверджується також побутуванням таких обрядів в українських цехових
ремісників, запорозьких козаків та в об’єднаннях інших соціальних груп
середньовічного суспільства, у яких вони входили до складу ініціаційних
церемоній.
До речі, те, що зцілення Іллі Муромця, розповідь про яке є відображенням не лише
архаїчної, а й дружинної ініціації (див.: Балушок, 1991), сприймалося саме як його
нове народження, знаходить підтвердження в символах, які вживаються в билині.
Як відзначає російська дослідниця Н. Кринична, богатир, що зцілюється, постає
породженням тих елементів природи, котрі традиційно вживаються при міфічному
людинотворенні: “Землі (її метафора: погріб), води (метафорична заміна: пиття) і
вогню (довге сидіння на печі)” (Криничная, 1993, прим. 33, а також с. 69).
Одним з центральних в ході дружинного посвячення, як і інших українських
ініціацій (див. далі), був обряд посадження на коня. Про це ми можемо судити як за
матеріалами билин, так і за літописними даними, що стосуються обрядів
посадження па коня юних княжичів (ПСРЛ, Т. 38, 157; Карамзин, 1988. Кн. І. Т. Ill,
83, а також прим. 143, 144, 145). Матеріали по князівських ініціаційних
посадженнях на коня підходять нам тому, що ці обряди і в князів, і в їх
дружинників мали багато спільного, будучи в своїй основі воїнськими, оскільки і
ті, й інші належали до соціальної верстви воїнів. Кінь у ході дружинної ініціації
був важливим ініціаційним символом. Biн виступав не тільки атрибутом воїна, але і
в якості символічного перевізника-посередника між світами при ритуальній смерті
ініціанта, перенесенні його на “той світ” і поверненні в соціальний світ (Элиаде,
1987, 173). В такій ролі виступає кінь у східнослов’янському фольклорі, зокрема, в
сюжетах, які відображають давні обряди ініціацій (Пропп, 1986, 169-190; Becker,
1990, 86-88). Кінь в ритуалах і міфології індоєвропейських народів, у тому числі і
східних слов’ян, часто виконує функцію посередника між трьома світами – Богів,
людей і мертвих, оскільки він уявлявся еквівалентом світового дерева в
традиційній моделі світу цих народів. А світове дерево, котре поділяється па три
яруси по вертикалі (крона — стовбур – корені), і є в одній з своїх функцій
зв’язуючим шляхом між цими трьома світами. Названим трьом світам відповідають
три яруси світового дерева (Иванов, 1974, 91, 111, 118). І не випадково обряд з
конем входив до складу ініціацій інших соціальних груп українського традиційного
суспільства (див. далі). Виступає кінь ритуальним перевізником і в інших обрядах
переходу, таких як весільний, поховальний. Є відгомони цієї його ролі і в родильній
обрядовості, зокрема в міфологічних формулах про “походження” дітей (див.:
Гаврилюк, 1993, 191-192).
Ф. Кардіні вказує, що в германських народів епохи варварських королівств і
пізніше введення нового члена до складу королівської дружини-комітату
“супроводжувалося встановленням певного родинного зв’язку (звичайно
іменованого “штучним”, хоча точніше б було сказати “ритуального”) між вождем
чи королем і новим членом його свити, а також між ним та іншими дружинниками
(Кардини, 1987, 129-130). Особливий особистісний зв’язок між королем і його
дружинниками відмічений у багатьох європейських народів. Причому цей зв’язок
був настільки тісним, що, наприклад, у варварів-германців і кельтів дружина
мусила вмерти в бою разом з королем, якщо військове щастя зраджувало йому.
“Ганьба залишається на все життя на тих, котрі повернуться живими з бою,
втративши свого начальника”, — свідчить Тацит (Тацит, 1870, 235). Юлій Цезар
пише про кельтів, що у випадку насильницької смерті військових вождів,
дружинники, які звалися “відданими”, “поділяють їх долю, або ж самі позбавляють
себе життя” (Записки Юлия Цезаря, 1991, 71). Про існування такого особистісного
зв’язку між князем і його дружинниками в Давній Русі також свідчать джерела. Так,
літописи демонструють нам приклади вірності дружинників своєму князеві, за
якого вони йдуть у бій, часто гинуть і терплять злигодні. В описах битв літописці
часто наводять слова князя до своєї дружини, з якими він звертається до неї перед
боєм і в критичні моменти бою. У таких зверненнях князь називає своїх воїнів
словом “брати” (слова Святослава в його відомому зверненні до воїнів у Доростолі;
звернення до дружини Ігоря Новгород-Сіверського під час походу на половців у
1185 році та інші приклади – ПСРЛ, Т.38, 35. 120; Літописні оповіді про похід
князя Ігоря, 1988, 80, 81; Лихачев, 1986, 149-150).)
Особистісний зв’язок між князем і його воїном встановлювався ще під час
перебування останнього в княжих отроках. При посвяченні в повноправні
дружинники молодий воїн присягав своєму князеві на вірність, як це було,
наприклад, прийнято у вікінгів, а також у європейських лицарів (ритуал оммажу –
васальної вірності) (Гуревич, 1966. 38; Ястребицкая, 1978, 137-138). Слова такої
присяги донесли до нас якоюсь мірою билини:
Уш ты ой еси, великий князь черннгофскшї!
Мы постараемсе тибе служить правдой-верою,
Правдой-верою служить да неизменною.
Уж тп гой ecu, великий князь чернігівський!
Ми постараємось тобі служити правдою-вірою,
Правдою-вірою служити та незмінною.
(Былины, 1986, 51).
Послужпть-то мне тебе да правдой-верою,
Верой-правдою тебе-ка неизменною …
Послужптп-то мені тобі та правдою-вірою,
Вірою-правдою тобі незмінною …
(Былины, 1986, 112).
Так клянуться богатирі, присягаючи своєму князеві. Формула присяги князеві, крім
зобов’язання служити йому “вірою-правдою”, думається, включала також обітницю
“їздити біля його стремені”, що в Давній Русі означала васальну залежність, взагалі
покору (Лихачев, 1986, 211). Так, наприклад, Ярослав Осмомисл говорив Ізяславу
Мстиславовичу: “Ать ездить Мьстилавъ подлъe твои стремепь но одной сторонъ;
тебе, а я по другой сторонъ подлъc стремепь ъждю всими своими полкы” (ПСРЛ, Т.
2, 465). В літописі говориться також про “галичаном же текоущимъ оу стремени
его” (Данила Галицкого) (ПСРЛ, Т. 2, 790). На мініатюрі Радзивіллівського літопису
зображений символічний момент: отрок-зброєносець, стоячи па одному коліні,
підтримує стремено князеві Святославу Всеволодовичу (Радзивилловская или
Кенигсбергская летопись, 1902, 234).
Вступ у відносини васальної залежності дружинників від князя означав і ритуал
“прийняття честі” від нього (Лотман, 1993, 113-116). “Честь” при цьому знаходила
своє матеріальне втілення в дарах князя своїм воїнам, у даному разі, очевидно, в
зброї та обладунку, якими він їх наділяв: “Приемше од князя (…) своего честь ли
дары…” (ПСРЛ, Т. 1, 77).
Посвячувані також клялись не втратити свою честь, успадковану ще від предків, і
славу князя. Ю. Лотман своїми дослідженнями показав, що поняття “честь” і
“слава” в давньоруський період були пов’язані з лицарським етикетом та
символікою і чітко розділялися за значенням. Зокрема, “честь” була прина-
лежністю дружинників-васалів, а “слава” князів (Лотмаи, 1993, 111-117). Клялись
дружинники ревно берегти дружинну репутацію: показати свою мужність, не
допустити “сорому”. Слова “честь”, “слава”, “мужність”, “сором” в контексті
кодексу дружинної моралі і правил поведінки були формульними і дуже багато
значили для воїна-дружинника. Згадаймо в цьому зв’язку про
воїнів-курян князя Всеволода з “Слова о полку Ігоревім”, які шукають “себе чти
(честі – В. Б.), а князю славі (Слово о полку Игореве, 1969, 198). Ці слова-терміни
часто вживають літописці, характеризуючи дії дружинників, при цьому вкладаючи
їх в уста самих воїнів і князів. Пор. напр.: “Василкови же молвяіцу ему: “Не
погоубимъ чести князя своего”; “… а возмем до конца свою славу и чть”; “…
победите сильний полки и вземше свои честь и славу”; “Данилъ … младъ сы показа
моужьство свое”, “яко от бога мужьство ему показавшу”; “поеди княже прочь аже
ли добудемъ сорома?” “Кондратъ но-xa во своясп взсмъ собі соромъ велчкъ”
(ПСРЛ, Т. 1, 398; ПСРЛ, Т. 2, 389, 734, 765, 911; Лихачев, 1986, 114).
Включения нового воїна до колективу дружинників також супроводжувалось
певною ритуальною дією. Для членів королівських і князівських дружин-комітатів
середньовічної Європи було характерне почуття корпоративної спільності, бажання
поділити спільну долю своєї групи. “Основний принцип, па якому тримається
структура і сама логіка комітату – дружба і взаємна вірність” (Кардини, 1987, 140).
Це відобразилося і в термінології, зокрема, Ф. Кардіні, вказує, що в “Київській Русі
термін “дружина” виразно говорить про близькі дружні відносини в комітаті,
причому в набагато більшій мірі, ніж латинський термін”. (…) “Весь епос руської
дружини знаходиться па стику понять “дружба – вірність” (Кардини, 1987, 140).
Етимологія терміну “дружина” виводиться від індоєвропейського *”dhreu/dhm”

“міцний”, “тривкий”, “надійний”, “вірний” (Етимологічний словник української
мови, 1, 1985, 134). Між членами дружини встановлювався зв’язок, прототипом
якого була кревна спорідненість родового суспільства. Тому прийняття нового
дружинника до воїнського колективу включало ритуал братання його з іншими
членами дружини. В давнину цей обряд зводився до обміну чи змішання крові в тій
чи іншій формі. Так було в усіх європейських народів. Слов’яни і давні русини, з
усієї» очевидністю, не становили винятку. Джерела не донесли до пас опису цього
ритуалу в них, хоча згадки про його побутування в домонгольській Русі
зустрічаються в пам’ятках давньоруської літератури (Громыко, 1984, 122).
Непрямим підтвердженням можуть служити описані Геродотом скіфські обряди
клятв із змішуванням крові, що побутували па території України в давнину
(Геродот, IV, 70). Билини показують нам більш пізній християнізований варіант
ритуалу братання нового богатиря з членами богатирської дружини:
Золотыми крестами поменялиси,
Обнялись они поцеловалиси,
Святогор-богатырь да будет больший брат,
Илья Муромец да будет меньший браг.
Хлеба-соли тут оне откушали,
Белой лебеди порушали.
Золотими хрестами помінялися,
Обнялись вони поцілувалися,
Святогор-богятир та буде більший брат,
Ілля Муромець та буде менший брат.
Хліба-солі тут вони покуштували,
Білою лебіддю пригостили.
(Былины, 1986, 33)
Он побраталсэ крестами золотыми тут,
Называет их крестовыма все брателкамп.
Він побратався хрестами золотими тут,
Називає їх хрестовими все братиками.
(Былины, 1986, 113)
Тут ми бачимо обмін хрестами, певну словесну формулу і ритуальну
трапезу. Ритуальна трапеза грала важливу роль у ході дружинних
посвячень, як і ініціацій взагалі. Їжа, яку споживали учасники обряду при
цьому виступала кулінарним символом, втіленням долі (див.: Байбурин, 1993,
122-123 та in.). При розподілі страви між учасниками трапези, свою долю життєвих
сил у вигляді частки страви одержував і посвячуваний, і всі члени об’єднання. Зі
вступом нового члена до колективу порушувалася існуюча рівновага в ньому,
створювалася ситуація, пов’язана з появою новачка – “чужого”, якого робив “своїм”
ритуал ініціації. А значить виникала необхідність перерозподілу загального обсягу
життєвих сил, визначення долі кожного дружинника заново. Описаний обряд
братання богатирів багато в чому співпадає з аналогічним ритуалом, що побутував
серед українців у більш пізні часи (див.: Сироткін, 1993, 143).
Як і в країнах Західної і Центральної Європи, посвячення молодих воїнів на
Русі проводили старші, заслужені дружинники. Це, зокрема, видно з
билин. Так, наприклад, Іллю Муромця посвячують в богатирі каліки
перехожі, що самі є богатирями, а також богатир старшого покоління Святогор
(Балушок, 1991, 24-25). Участь Святогора в посвяченні Іллі вказує на
важливу роль при цьому наставника, оскільки саме в такій якості виступає
цей богатир в билинах. Проведення ініціації дорослими посвяченими
членами колективу, що виступають в якості “культурнокомпетентних”, які
передають культурну інформацію від покоління до покоління (Weber-Kellermann,
1984, 26), є загальною закономірністю ініціацій.
Автор: Балушок Василь . Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М.Т.Рильського НАНУ.